Ο όρος «Προσωκρατικοί» χρησιμοποιείται πλέον εντός εισαγωγικών, καθώς οι φιλόσοφοι που συγκαταλέγονται σε αυτόν τον κύκλο δεν έδρασαν όλοι πριν από τον Σωκράτη. (Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Δημόκριτος, ο οποίος ήταν σύγχρονος ή ενδεχομένως και λίγο μεταγενέστερος του Σωκράτη.) Παρά τα προβλήματα που υπάρχουν στη χρήση του, ο όρος αυτός σε κάθε περίπτωση σηματοδοτεί αυτό που θα λέγαμε «έναρξη της φιλοσοφίας». Η έναρξη της φιλοσοφίας μόνο a posteriori μπορεί να προσδιοριστεί – τόσο ως προς το σημείο στο οποίο εντοπίζεται όσο και ως προς τη σημασία της για ό,τι έπεται. Είναι το σημείο εκείνο στο οποίο έχουμε την πρώτη διατύπωση βασικών θεμάτων και ερωτημάτων που απασχολούν αυτό το πεδίο εδώ και 2.500 χρόνια. Όταν προσδιορίζουμε την έναρξη ενός πράγματος, προσδιορίζουμε συγχρόνως το ίδιο το πράγμα για την έναρξη του οποίου μιλάμε. Είναι κρίσιμο λοιπόν να έχουμε υπόψη τι εννοούμε όταν τοποθετούμε την έναρξη της φιλοσοφίας στον Θαλή, όπως έκανε ο Αριστοτέλης, ή στον Αναξίμανδρο, όπως κάνουν πολλοί άλλοι μελετητές σήμερα, και όχι, για παράδειγμα, στις κοσμογονίες της επικής ποίησης. Είναι εξίσου βασικό να ξέρουμε τι εννοούμε όταν περιγράφουμε τη μετάβαση στη φιλοσοφία ως μια μετάβαση «από τον μύθο στον λόγο». Πρόκειται για μια φράση που έχει γίνει ήδη κλισέ, καθώς αποτέλεσε τον τίτλο ενός βιβλίου του Wilhelm Nestle ήδη από το 1940, και είναι απαραίτητο να διευκρινίσουμε εισαγωγικά αυτούς τους όρους. Πρόκειται για μία εν πολλοίς βάσιμη ανάλυση, καθώς αυτή η μετάβαση αποτελεί πράγματι απόπειρα μιας νέας περιγραφής του κόσμου σε αντιδιαστολή με τις μυθικές διηγήσεις, μια κριτική στην αυθεντία της παράδοσης και μια υπέρβαση των προσωποποιημένων και προσωποπαγών περιγραφών του μυθικού λόγου. Ωστόσο, θα ήθελα να προτείνω να μην αντιμετωπίσουμε τους δύο αυτούς όρους ως όρους αντίθεσης ή αλληλοαποκλεισμού, καθώς αποτελούν δύο προσεγγίσεις της πραγματικότητας οι οποίες πολύ συχνά συνυπάρχουν και αλληλοδιαπλέκονται, ακόμη και αιώνες αργότερα. Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο ρόλος που έχει ο μύθος στους διαλόγους του Πλάτωνα.

Είναι σημαντικό επίσης να μην ξεχνάμε ότι ο μύθος δεν είναι κάτι ά-λογο, παράλογο και ανορθολογικό, αλλά συσσωματώνει και μεταδίδει ένα σώμα συλλογικής γνώσης με πολύ μεγάλη πρακτική χρησιμότητα. Αποτελεί μια στάση μία θέση, η οποία θα εισέλθει σε κρίση όταν εμφανίζονται νέες ανάγκες, όχι μόνο πρακτικές αλλά και θεωρητικές. Τα θέματα και τα ερωτήματα της φιλοσοφίας λ.χ. για τον κόσμο, τους θεούς, το νόημα της ζωής, την ορθοπραξία, την ψυχή, δεν διαφέρουν από εκείνα του μυθικού λόγου εκ πρώτης όψεως· αυτό που διαφέρει είναι η μορφή της πραγμάτευσής τους, στον βαθμό που ο φιλοσοφικός λόγος αναπτύσσεται σε συνθήκες διαλογικού αντιλόγου, οι οποίες γεννούν την ανάγκη για προσδιορισμό κριτηρίων αληθείας. Τα κριτήρια αυτά, βάσει των οποίων θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η δική του άποψη είναι ορθότερη έναντι κάποιας άλλης, δεν ανευρίσκονται με τρόπο άμεσο, δεν υπάρχουν κάπου «εκεί έξω», αλλά αποτελούν αποτέλεσμα μιας πορείας αναζήτησης. Αυτή η δυναμική διαδικασία που είναι καθ’ οδόν θα προσδιοριστεί με τον όρο φιλο-σοφία, αγάπη δηλαδή για τη σοφία.

Ποια είναι η ιδιαιτερότητα αυτού του εγχειρήματος, εκτός από την ανάγκη κριτηρίων αληθείας; Ο κόσμος πρέπει πλέον να εξηγείται ως μια έλλογη φυσική διεργασία. Δίνεται έμφαση στα εμπειρικά δεδομένα – χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η φιλοσοφία αποτελεί μια μορφή εμπειρισμού –, για τα οποία η φιλοσοφία αναζητεί αποκλειστικά μια έλλογη εξήγηση, και γενικότερα αναζητά εξηγήσεις μέσα από τον ίδιο τον κόσμο, «εγγενώς», σε μια φυσική «κανονιστικότητα», χωρίς να παραπέμπει στο σύνηθες μοντέλο μιας θείας παρέμβασης. Η θεολογική πτυχή είναι βέβαια παρούσα και στη φιλοσοφία, αλλά με διαφορετικό ρόλο απ’ ό,τι στον μύθο. Όπως έχει πολύ ωραία ειπωθεί από τον Jaap Mansfeld, στην προσωκρατική περίοδο «το θείο είναι παρόν, όχι όμως αυτόνομα. Δεν είναι υποκείμενο, αλλά κατηγορούμενο». Σε κάθε περίπτωση πολλά μυθικά μοτίβα εξακολουθούν να έχουν σημαντικό ρόλο, αν και η υιοθέτηση μοτίβων δεν δηλώνει πάντα συνέχεια. Αντίθετα, διαπιστώνουμε ασυνέχειες και τομές, και μία από αυτές είναι η έμφαση στην έννοια του λόγου – αν μπορούμε να μιλάμε για μια «έννοια» του λόγου.

Τι σημαίνει ο λόγος λοιπόν αυτή την περίοδο, αλλά και στη συνέχεια; Στις σημασίες της έννοιας του λόγου περιλαμβάνονται: λέξη, πρόταση, ομιλία, διήγηση, συζήτηση, νόημα, θεώρημα, έννοια, επιχείρημα, επεξήγηση, διασάφηση, αιτιολόγηση, υπολογισμός, ορισμός, αναλογία, αιτία, ρυθμιστική αρχή, λογική, σκέψη, ορθός Λόγος. Υπάρχει ωστόσο μια ενότητα αυτών των σημασιών, μπορούμε δηλαδή να μιλήσουμε για μία «έννοια» του λόγου; Προσωρινά θα έδινα μια αρνητική απάντηση, καθώς δεν πιστεύω ότι όλες αυτές οι σημασίες μπορούν να αναχθούν σε μία· πάντως, σε κάθε περίπτωση, όλες αυτές οι σημασίες, χρήσεις και νοηματικές πτυχές συνδέονται με κάποιον τρόπο με το ρήμα λέγειν. Επομένως, είναι ζητούμενο κάθε προσπάθειας προσέγγισης αυτής της νοηματικής πολυσημίας να θέτει το ερώτημα τι σχέση έχει η κάθε νοηματική πτυχή με το λέγειν, άρα με το φαινόμενο της ομιλίας και της γλώσσας.

Μια άλλη κεντρικής σημασίας έννοια είναι αυτή της ἀρχῆς. Ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την έναρξη της φιλοσοφίας ως μια αναζήτηση που θέτει το ερώτημα της αρχής, και στις δικές του περιγραφές έχουμε διατυπώσεις του τύπου «Ο Θαλής είπε ότι η αρχή του κόσμου είναι το νερό, ο Αναξίμανδρος ότι είναι το άπειρο». Οι μελετητές στη μεγάλη τους πλειονότητα πιστεύουν ότι ο όρος αρχή δεν απαντά στους Προσωκρατικούς, αλλά αποτελεί έναν όρο που ο Αριστοτέλης αποδίδει αναχρονιστικά στους προγενέστερους. Η λέξη «αναχρονιστικά» δεν κρύβει κάποια επικριτική συμπαραδήλωση· αντίθετα, όταν επιχειρούμε μια φιλοσοφική ιστορία της φιλοσοφίας είμαστε υποχρεωμένοι να χρησιμοποιήσουμε τον αναχρονισμό – αυτό ωστόσο είναι ένα θέμα που δεν θα μας απασχολήσει εδώ. Η ίδια η έννοια της αρχής είναι κι αυτή τουλάχιστον αμφίσημη, αφού υποδηλώνει από τη μία τη χρονική προέλευση, καταγωγή ή αφετηρία και από την άλλη το ουσιώδες ρυθμιστικό στοιχείο, το φέρον θεμέλιο της πραγματικότητας. Αυτή η αμφισημία της αρχής υποδηλώνει συγχρόνως την πίστη ότι υπάρχει μια πραγματικότητα η οποία δεν εξαντλείται στην επιφάνεια των φαινομένων, αλλά ότι πάντως είναι προσιτή στη γνώση μας, η οποία με τη σειρά της δεν εξαντλείται στις αισθήσεις αλλά πρέπει να πάει πίσω από αυτή την επιφάνεια των φαινομένων που μας περιβάλλουν. Η έννοια της αρχής, επομένως, και οι προσδοκίες που αυτή ενσωματώνει, συνιστά μια διεύρυνση του πεδίου του πραγματικού. Το πραγματικό δεν είναι μόνο τα τραπέζια, οι καρέκλες, τα φυτά, ο ήλιος, η σελήνη, αλλά και αυτό που ως αρχή υπάρχει πίσω ή κάτω από όλα αυτά, και που στις μεταλλάξεις και στους μετασχηματισμούς του παράγει αυτή την πραγματικότητα. Αυτό για τον Θαλή ήταν το νερό, για άλλους ο αέρας, η φωτιά, τα τέσσερα στοιχεία, στον Παρμενίδη η σχέση φωτός και νυκτός κ.ο.κ.

Αυτό που προσπαθώ να περιγράψω είναι η ανάδυση μιας νέας ανάγκης, της θεωρητικής, η οποία δεν ανάγεται πάντα σε πρακτικές στοχεύσεις και χρησιμότητες, αλλά περιλαμβάνει αυτό που – και πάλι στη γλώσσα του Αριστοτέλη – αποτελεί μια ενασχόληση «εαυτής ένεκα». Αυτό είναι η θεωρητική γνώση και με αυτό σχετίζονται και τα ανέκδοτα για τους προσωκρατικούς φιλοσόφους όπως λ.χ. για τον Θαλή, ο οποίος ήταν τόσο απορροφημένος από αυτή τη θεωρητική ενασχόληση, ώστε έπεσε στον λάκκο με τις ακαθαρσίες και – το χειρότερο – μια Θρακιώτισσα σκλάβα τον είδε και τον κορόιδεψε γι’ αυτό. Αυτή η ανεκδοτολογική περιγραφή αποτελεί μια εικόνα με την οποία έρχεται αντιμέτωπη η φιλοσοφία όχι μόνο εκείνη την περίοδο, αλλά και σήμερα: είναι η εικόνα του φιλοσόφου ως περίεργου, «σαλού», με ενδιάμεσο στάδιο τη μορφή του Σωκράτη. Η θεωρητική γνώση λοιπόν αναδύεται ως αυτόνομη ανάγκη και δημιουργεί υποθέσεις που απομακρύνονται από τα «ψιλά» εμπειρικά δεδομένα, και αναγκάζεται να πάει πίσω από τα φαινόμενα.

Κατά τη γνώμη μου, η αποφασιστική συμβολή του Παρμενίδη στην ανάδυση της φιλοσοφίας είναι ότι υποκαθιστά το παραδοσιακό ερώτημα της προγενέστερης φιλοσοφίας, αλλά και της κοσμογονίας, με ένα δικό του ερώτημα ή μάλλον μια δική του διαπίστωση. Ενώ όλοι οι προηγούμενοι ερωτούσαν «τι είναι ο κόσμος» και απαντούσαν «νερό, αέρας, άπειρο» ή αποτέλεσμα μιας θείας επέμβασης και αναδιάταξης στοιχείων κ.ο.κ., ο Παρμενίδης στη θέση της ερώτησης αυτής τοποθετεί μια εμφατική διαπίστωση: «ο κόσμος είναι». Εντοπίζει στα προηγούμενα σχήματα κοσμογονικής περιγραφής πολλές δυσκολίες και ασάφειες, όπως το πώς μπορούμε να κάνουμε λόγο για μετάβαση από μια πρωταρχική κατάσταση στον κόσμο όπως τον έχουμε σήμερα. Με άλλα λόγια, τι είναι αυτό που επιφέρει και παράγει τις κοσμογονικές μεταβάσεις; Η απάντηση του Παρμενίδη είναι ότι μια τέτοια μετάβαση δεν είναι καν δυνατή και δεν χρειαζόμαστε την έννοια της μετάβασης από μια πρωταρχική κατάσταση στον σημερινό κόσμο.

Ο Παρμενίδης γράφει ένα ποίημα, κάτι που τον τοποθετεί σε απόσταση από τον πεζό λόγο που είχε αρχίσει να καλλιεργείται πριν από αυτόν. Επιστρέφει στον ποιητικό λόγο για να περιγράψει ένα ταξίδι προς μια ανώνυμη θεά, ένα υπερφυσικό ταξίδι πάνω σε ένα άρμα το οποίο έλκουν πανέξυπνα άλογα που ξέρουν τη διαδρομή. Τα άλογα αυτά τον πάνε στη θεά που τον υποδέχεται και τον καλωσορίζει λέγοντάς του εν ολίγοις: «Συνήθως δεν έχουν καλή τύχη όσοι φτάνουν έως εδώ, αλλά μ’ εσένα θα κάνω μια εξαίρεση και θα σε καλοδεχτώ». Και συνεχίζει: «Είναι ανάγκη τα πάντα να μάθεις: της πειστικής αλήθειας την άτρεμη καρδιά, μα και τις δόξες των ανθρώπων που είναι δίχως πίστη αληθινή» (1.28-32). Πρόκειται για μια αντίθεση ανάμεσα στην αλήθεια και τις δόξες, όροι που αντιστοιχούν στα δύο κύρια μέρη του ποιήματος που ακολουθεί και αποτελεί διήγηση αυτής της θεάς.

Η αλήθεια περιγράφεται στο αμέσως επόμενο απόσπασμα μετά το Προοίμιο, στο απόσπασμα 2: «Έλα να σου δείξω ποιες είναι οι οδοί αναζήτησης που πρέπει να νοηθούν: η μία, πως είναι και πως αδύνατο να μην είναι, της πειθούς είναι ο δρόμος, γιατί την αλήθεια ακολουθεί. Η άλλη, πως δεν είναι και πως ανάγκη να μην είναι, αυτή σε βεβαιώνω είναι στράτα δίχως γνώση· γιατί ούτε να γνωρίσεις το μη ον θα μπορούσες, ούτε να το εκφράσεις». Η οδός της αλήθειας έγκειται στο «είναι, και αδύνατο να μην είναι», ενώ η οδός του μηδενός, που δεν οδηγεί πουθενά, στο «δεν είναι και ανάγκη να μην είναι». Κάτι φαίνεται να λείπει εδώ στη μετάφραση, αλλά ουσιαστικά η μετάφραση προσπαθεί να αποδώσει μια κατάσταση πραγμάτων η οποία έχει οδηγήσει εκατοντάδες μελετητές να υποστηρίζουν πως ο Παρμενίδης είναι αυτός που έχει ξεχάσει κάτι, καθώς η διατύπωση της οδού της αλήθειας στο αρχαίο κείμενο πραγματοποιείται με το μονολεκτικό ἔστι. Αυτό το ρήμα έχει οδηγήσει σε μια σωρεία ερωτημάτων, για τα οποία έχουν γραφτεί πολλές χιλιάδες σελίδες. Κατά τη γνώμη μου, προϋπόθεση για την προσέγγιση του οντολογικού πεδίου που διανοίγεται με αυτούς εδώ τους στίχους είναι να λάβουμε υπόψη αυτό το ἔστι στη μονολεκτικότητά του. Δεν υπάρχει κανένα κρυμμένο υποκείμενο ή κατηγορούμενο που πρέπει να συμπληρωθεί.

Σημαντική είναι και η συνέχεια του στίχου που εισάγει μια τροπική συνθήκη και προσδιορισμό «αδύνατο να μην είναι» και «ανάγκη να μην είναι». Με άλλα λόγια, αυτές οι προσθήκες υπογραμμίζουν τον απροϋπόθετο, πλήρη και αποκλειστικό χαρακτήρα της διάζευξης με την οποία ερχόμαστε εδώ αντιμέτωποι. Δεν υπάρχει τρίτη οδός, τρίτη δυνατότητα: ή είναι ή δεν είναι – και τούτο είναι υποχρεωτικό. Δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι μπορεί να είσαι και με το είναι και με το μηδέν. Κάτι τέτοιο δεν γίνεται αν κινείται κανείς στο πεδίο του νοεῖν που μας επιτρέπει να συλλάβουμε αυτές τις δύο οδούς, τις «μόνες οδούς αναζήτησης που πρέπει να νοηθούν».

Στη συνέχεια του ποιήματος, στο απόσπασμα 6, εκτός από το νοεῖν, εμφανίζεται για πρώτη φορά στο ποίημα του Παρμενίδη και το λέγειν: Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι, ανάγκη να λες και να νοείς πως το εόν είναι. Εδώ υπογραμμίζεται ότι η κατάφαση αυτού του Είναι πρέπει να αναδεικνύεται και μέσω της γλώσσας. Παρόλο που το λέγειν εδώ προηγείται του νοεῖν, δεν συνάγεται από αυτό το απόσπασμα κάποια προτεραιότητα του λέγειν, διότι αν μείνουμε στο λέγειν υπάρχει ο κίνδυνος που περιγράφεται στο απόσπασμα 7, στο οποίο έχουμε την κριτική του Παρμενίδη στους θνητούς, σε αυτούς που αδυνατούν να συλλάβουν την αλήθεια του Είναι: «μήτε η πείρα κι η συνήθεια να σε σύρουν στην άλλη οδό, όπου θα περιφέρεις μάτι απρόσεχτο και θορυβώδη ακοή και γλώσσα, μόνο κρίνε με τον λόγο την πολύπλευρη αντίκρουση που εγώ σου παρουσίασα. Μόνος λοιπόν απομένει ο λόγος [όπως εδώ, προκλητικά ίσως, μεταφράζω τον μῦθον] για την οδό του Είναι». Πρόκειται εδώ για μια αντιδιαστολή ανάμεσα σε γλώσσα και σε λόγο – όσο περίεργο κι αν ακούγεται αυτό. Η γλώσσα είναι ένα από τα πεδία παραγωγής πλάνης που οδηγούν στην οδό όπου περιφέρουμε «μάτι απρόσεχτο και θορυβώδη ακοή», αίσθηση δηλαδή, και απέναντι σε αυτή τη γλώσσα η θεά επικαλείται τον λόγο και την «πολύπλευρη αντίκρουση» των σφαλμάτων στα οποία υποπίπτουν οι θνητοί. Το απόσπασμα αναφέρεται στα αποτελέσματα της πλάνης όσων δεν μπορούν να αναχθούν στο οντολογικό πεδίο, το πεδίο του νοείν· και τα αίτια αυτής της πλάνης είναι η αίσθηση και η γλώσσα. Επομένως, το γεγονός ότι σε αυτό το απόσπασμα το λέγειν προηγείται του νοεῖν δεν μπορεί να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι αυτές οι δύο έννοιες είναι ισοδύναμες, και ακόμη λιγότερο στην αναγνώριση κάποιας προτεραιότητας του λέγειν. Αντίθετα, μόνο χάρη στο νοεῖν είναι δυνατή μια σχέση ανάμεσα στο λέγειν και το εἶναι. Η νόηση, που έχει περιγραφεί σε άλλα αποσπάσματα ως σαφής απομάκρυνση από το πεδίο της αισθητηριακής πρόσληψης, καθιστά δυνατό το να καταφάσκει το λέγειν την αλήθεια του εἶναι.

Σε αυτή τη λειτουργία του, ο παρμενίδειος λόγος δεν είναι βέβαια περιττός, αλλά δεν επιτρέπεται κατά κανένα τρόπο να παρεκκλίνει από την κρίση του νοεῖν και της νόησης, όπως αυτή δηλώθηκε στο απόσπασμα 2. Στο αμέσως επόμενο χωρίο (απ. 8.1-2) διαβάζουμε: «μόνος λοιπόν απομένει ο λόγος για την οδό του εἶναι». Η κατάφαση του Είναι παραμένει έτσι η μοναδική συνέπεια της ενεργοποίησης του λόγου, ο οποίος στερείται στο ποίημα του Παρμενίδη κάθε αυτονομίας. Η έλλειψη οποιασδήποτε αυτονομίας του λόγου μάλλον θα πρέπει να αναζητηθεί στην απροθυμία του Παρμενίδη να στραφεί προς την ομιλούμενη γλώσσα και να την καταστήσει ρητό αντικείμενο της φιλοσοφικής του ενασχόλησης και του ενδιαφέροντός του. Πρόκειται για μια απροθυμία του Παρμενίδη να αποδεχθεί ότι ο λόγος προέρχεται πάντοτε από το λέγειν, όπως παρατήρησα στην αρχή. Η αδιαφορία για αυτή την προέλευση επιτάσσει στον λόγο να βρίσκεται σε διαρκή απόσταση από την καθημερινή γλώσσα, η οποία αποτελεί μόνιμο πεδίο παραγωγής πλάνης.

Περνούμε σύντομα στον Ηράκλειτο, ο οποίος ήδη από την αρχαιότητα θεωρείται σκοτεινός και δυσνόητος, καθώς το σύγγραμμα που φέρεται να έχει αφήσει δεν αποτελεί ένα σύνολο με σαφή δομή και εκτενή επιχειρήματα, αλλά μάλλον αποτελείται από επιμέρους προτάσεις που συνιστούν μικρές νοηματικές ολότητες. Χαρακτηριστικό για τον τρόπο με τον οποίο ο Ηράκλειτος αντιμετώπιζε τη φιλοσοφία του είναι το γνωστό απόσπασμα 93: «ο βασιλιάς στον οποίο ανήκει το δελφικό μαντείο ούτε λέγει, ούτε κρύπτει, αλλά δίνει σημάδια». Αυτός είναι ο ρόλος τον οποίο επιφυλάσσει ο Ηράκλειτος στον εαυτό του, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι πρέπει να πάμε στο άλλο άκρο και να υποθέσουμε ότι χρησιμοποιεί αφορισμούς όπως νεότεροι συγγραφείς (λ.χ. ο Lichtenberg). Πιθανότητα οι μεμονωμένες αυτές προτάσεις εντάσσονταν σε ένα ευρύτερο νοηματικό πλαίσιο, το οποίο όμως δεν μας έχει παραδοθεί αλλά έχουν σωθεί μόνο επιμέρους φράσεις και αποσπάσματα. Σε αντίθεση με τον Παρμενίδη, η έννοια του λόγου στον Ηράκλειτο είναι κεντρική. Χαρακτηριστικό το περίφημο απόσπασμα 1: «αν και ο λόγος αυτός υπάρχει αιώνια, οι άνθρωποι γίνονται πάντα ασύνετοι – και πριν τον ακούσουν, και αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά. Κι ενώ τα πάντα γίνονται σύμφωνα με αυτόν τον λόγο, οι άνθρωποι δείχνουν άπειροι». Με κάποια βεβαιότητα μπορούμε να πούμε ότι το κατ’ αρίθμηση απόσπασμα 1 ήταν η αρχή του συγγράμματος του Ηράκλειτου· επιχειρεί εδώ να εμφανίσει τη φιλοσοφία του όχι ως μια αυθαίρετη και υποκειμενική κατασκευή αλλά ως έκφραση ενός λόγου που διέπει και κατευθύνει τα πάντα, αν και είναι απρόσιτος στους πολλούς. Επικαλούμενος αυτό τον λόγο, και τη συμφωνία του συγγράμματός του με αυτόν, φαίνεται συγχρόνως να υποστηρίζει: Οι τυχόν δυσκολίες κατανόησης όσων γράφω στο σύγγραμμά μου δεν οφείλονται σ’ εμένα αλλά σε όλους εσάς, που αδυνατείτε να καταλάβετε όχι τα δικά μου λόγια βέβαια, αλλά τον ίδιο τον λόγο, αφού αυτό που επιχειρώ εγώ στο έργο μου είναι να λειτουργήσω ως ένα είδος φερέφωνο αυτού του ευρύτερου, ενιαίου και ενοποιού λόγου.

Στον Ηράκλειτο ο λόγος σημαίνει καταρχήν την ομιλία, την προφορική έκφραση, αλλά και τη ρυθμιστική αρχή που διέπει το σύνολο της πραγματικότητας και που συνδέει με σχέσεις αναλογίας όλα τα όντα. Η επισήμανση μιας βασικής πτυχής του λόγου στον Ηράκλειτο, της αναλογίας, οφείλεται κυρίως σε έναν από τους σημαντικότερους μελετητές της προσωκρατικής σκέψης κατά τον 20ό αιώνα: στον Martin Heidegger. Αυτή τη ρυθμιστική αρχή οφείλει να εκφράζει κάθε αληθές λέγειν, κάθε αλήθεια, οι άνθρωποι όμως, σύμφωνα με το απόσπασμα 72, ενώ βρίσκονται συνεχώς μαζί με τον λόγο, διαφωνούν μαζί του, και αυτά που συναντούν καθημερινά τους φαίνονται ξένα. Το μέλημα του Ηράκλειτου είναι να τους αφυπνίσει, να τους οδηγήσει στη συμφωνία και ομο-λογία προς αυτή τη σχέση που καθορίζει τη βαθύτερη φύση των πραγμάτων. Ακόμη και η κοινωνική συμβίωση συλλαμβάνεται από τον Ηράκλειτο ως μία αναλογία μέσα σε αυτό το ευρύτερο κοσμικό γίγνεσθαι. Η κοινωνία στηρίζεται εξίσου σε μια κρυφή ενοποιό δύναμη, αφού, όπως φαίνεται στο απόσπασμα 114, «όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από έναν, τον θείο».

Πώς μπορεί όμως να εκφραστεί αυτή η συμφωνία προς τον λόγο; Μία βασική διάκριση είναι ανάμεσα στην ουσιαστική και βαθιά γνώση αφενός και την πολυμάθεια αφετέρου, όπως δηλώνεται στο περίφημο απόσπασμα 40: «η πολυμαθία δεν μας διδάσκει να έχουμε νου». Στο απόσπασμα 50 θα τονιστεί για μία ακόμη φορά «ακούγοντας όχι εμένα αλλά τον λόγο». Αποτελεί βέβαια ένα είδος ακκισμού να υποστηρίζει κανείς – όπως ο Ηράκλειτος εδώ – ότι δεν έχει καμία δική του ιδιαίτερη συμβολή, είναι απλώς ένα φερέφωνο· πρόκειται όμως συγχρόνως και για μια ουσιαστική επίκληση, όπως φαίνεται στη συνέχεια του αποσπάσματος: «είναι σωστό να ομολογείτε ότι τα πάντα είναι ένα». Αυτό είναι το βασικό περιεχόμενο του λόγου ως ρυθμιστικής αρχής.

Ο λόγος διέπει όλα τα όντα του φυσικού κόσμου και όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας. Δεν εμφανίζεται, ωστόσο, στην επιφάνεια των πραγμάτων, αφού σύμφωνα με το απόσπασμα 123 «η φύση αγαπάει να κρύβεται». Επομένως, η ανακάλυψη των νόμων της φύσης απαιτεί μια δική μας κοπιώδη προσπάθεια. Στο απόσπασμα 30 δηλώνεται ότι «τούτον τον κόσμο, ίδιο για όλους, δεν τον δημιούργησε ούτε θεός ούτε άνθρωπος [κριτική αιχμή, βεβαίως, προς τις προηγούμενες κοσμογονίες…], αλλά ήταν πάντα, είναι και θα είναι – φωτιά αείζωη που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο». Ο κόσμος δεν είναι αποτέλεσμα δημιουργίας ή γένεσης, αλλά υπάρχει προαιώνια, είναι ζωντανή φωτιά, η οποία εναλλάξ δυναμώνει και εξασθενεί, χωρίς ωστόσο να σβήνει ποτέ εντελώς. Σε άλλα αποσπάσματα μπορούμε να δούμε το πυρ του Ηράκλειτου να διανύει μια κυκλική πορεία, κατά την οποία μεταλλάσσεται σε θάλασσα και αυτή με τη σειρά της σε γη, ενώ μετά, στην αντίστροφη πορεία, η γη επιστρέφει στη θάλασσα και αυτή στη φωτιά. Ένα μεγάλο ζήτημα είναι η σχέση αυτής της κοσμολογίας με τη στωική «εκπύρωση», στην οποία δεν μπορώ να επεκταθώ, αλλά ο Ηράκλειτος σε καμία περίπτωση δεν πρεσβεύει μια ολική καταστροφή του κόσμου από τη φωτιά και την εκ νέου δημιουργία του, ούτε το πυρ του ταυτίζεται με την υλική φωτιά που συναντούμε καθημερινά. Αποτελεί αντίθετα μια κοσμική σταθερά, η οποία αενάως μεταβάλλεται, μετακινείται και μεταμορφώνεται, όπως δηλώνεται στο απόσπασμα 90: «όλα είναι ανταλλαγές του πυρός και το πυρ ανταλλαγή των πάντων, όπως ακριβώς τα αγαθά είναι ανταλλαγή του χρυσού και ο χρυσός των αγαθών».

Η διαρκής κίνηση και μεταβολή αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό της πραγματικότητας, το οποίο ο Ηράκλειτος εξέφρασε με μία άλλη ομάδα αποσπασμάτων. Κεντρική είναι η περίφημη εικόνα ενός ποταμού που παραμένει ο ίδιος, ενώ το νερό που κυλάει μέσα του αλλάζει συνεχώς. «Προς όσους μπαίνουν στα ίδια ποτάμια», σύμφωνα με το απόσπασμα 12, «ρέουν διαφορετικά κάθε φορά νερά». Ακόμη πιο εντυπωσιακή είναι η φράση στο απόσπασμα 91 «δεν είναι δυνατόν να μπει κανείς δύο φορές στο ίδιο ποτάμι», αλλά και η πασίγνωστη ρήση που συνήθως αποδίδεται στον Ηράκλειτο από εφημεριδογράφους και ΜΜΕ: «τα πάντα ρει». Είναι όμως βέβαιο ότι αυτή η φράση, όπως και η μονόπλευρη άποψη ότι το μόνο που υφίσταται είναι μιας συνεχής, καθολική ροή και μεταβολή, κακώς αποδίδεται στον Ηράκλειτο· πρόκειται για μια θεώρηση της οποίας η καταγωγή βρίσκεται στους φανατικούς οπαδούς του, τους λεγόμενους Ηρακλείτειους. Σε όλες τις ιστορικές εποχές και σε όλα τα πεδία, οι οπαδοί έχουν πάντα την τάση να υπερβάλλουν. Μια χαρακτηριστική εικόνα αυτών των Ηρακλειτείων μας παρέχει ο διάλογος του Πλάτωνα Κρατύλος. Ο Κρατύλος, που έδωσε το όνομά του στον διάλογο ήταν μια χαρακτηριστική μορφή τέτοιου οπαδού.

Ο ίδιος ο Ηράκλειτος, αντίθετα, επιμένει στη διασύνδεση της μεταβολής του κόσμου με σταθερές παραμέτρους. Δεν υπάρχει μόνο ετερότητα και διαφορά, αλλά ταυτότητα και ενότητα, όπως στο απόσπασμα 49α: «στα ίδια ποτάμια μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε». Αν εκλάβουμε ως ποτάμι το νερό που ρέει, αν το ποτάμι είναι το νερό, τότε πράγματι δεν μπορούμε να μπούμε στο ίδιο ποτάμι, αφού αυτό, ως νερό, αλλάζει διαρκώς. Αν όμως, όπως ίσως είναι φυσικότερο, εκλάβουμε ως ποτάμι την κοίτη ή την κατεύθυνση της ροής των νερών, τότε πράγματι μπορούμε να μπούμε και να ξαναμπούμε στο ίδιο ποτάμι. Η κίνηση και η μεταβολή δεν είναι βέβαια τυχαίες και αυθαίρετες, αλλά υπόκεινται σε νόμους και μπορούν να περιγραφούν ως αποτέλεσμα της δράσης αντίθετων δυνάμεων, όπως φαίνεται στο απόσπασμα 126, στο οποίο έχουμε μια διαρκή μετάπτωση από το ένα αντίθετο στο άλλο: «τα ψυχρά θερμαίνονται, τα θερμά ψύχονται, τα υγρά ξηραίνονται και τα ξηρά υγραίνονται». Πίσω όμως από αυτή τη διαρκή εναλλαγή κυριαρχεί ο λόγος ως ενοποιητική αρχή. Ένα παράδειγμα αντιθέτων και της σύνδεσής τους έχουμε και στο απόσπασμα 88. Στην πραγματικότητα αυτά που αποκαλούνται αντίθετα στον Ηράκλειτο αποτελούν μάλλον συμπληρωματικά και εναλλασσόμενα μεγέθη και όχι τόσο αντίθετα καθεαυτά. Συναφές είναι και το περίφημο απόσπασμα της αρμονίας στο απόσπασμα 54: «η αφανής αρμονία είναι ανώτερη από τη φανερή». Αυτή η αφανής αρμονία αφενός συμπίπτει με τον λόγο που διέπει τα πάντα, αφετέρου και συγχρόνως αποτελεί αντικείμενο ενός φιλοσοφικού λόγου ο οποίος πηγαίνει πίσω από τα φανερά, πίσω από το περίβλημα των φαινομένων προκειμένου να συλλάβει αυτό που υπόκειται ως αρχή.

Αν υπάρχει ένα σύντομο συμπέρασμα, θα επιχειρήσω να το διατυπώσω ως εξής. Σε αυτούς τους δύο σταθμούς του λόγου, τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, μπορούμε να εντοπίσουμε την απαρχή της φιλοσοφίας ως ενός έλλογου εγχειρήματος, μιας νοηματικά οργανωμένης και εννοιολογικά προσδιορισμένης διαδικασίας. Ειδικότερα, μπορούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο λόγος ιστορικά μετακινείται στο κέντρο αυτής της διαδικασίας. Ενώ ο λόγος στον Παρμενίδη ήταν υποταγμένος στις διακρίσεις, αποφάσεις και προσδιορισμούς της νόησης, στον Ηράκλειτο αποτελεί την κεντρική έννοια αυτής τη φιλοσοφίας και έτσι ο Ηράκλειτος αποτελεί τον πρώτο πολύ σημαντικό σταθμό μιας κίνησης, στη συνέχεια της οποίας, στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, ο λόγος θα βρεθεί στο επίκεντρο της ίδιας της φιλοσοφίας. Στον Πλάτωνα, όπως βλέπουμε στον διάλογο Φαίδων, οι Ιδέες είναι κάτι που υπο-θέτουμε «εν τω λόγω»· στον Αριστοτέλη, ο λόγος και το λέγειν αποτελούν το πεδίο μέσα από το οποίο και μόνο μπορεί να προσδιοριστεί το ερώτημα για το είναι, λαμβάνοντας υπόψη ότι είναι ένα «πολλαχώς λεγόμενον». Στον Αριστοτέλη θα έχουμε έτσι την πλήρη αποκατάσταση του λέγειν και της γλώσσας ως πρωτογενούς πεδίου επιτέλεσης του φιλοσοφείν.